不回答休谟，最终只能得出这样的结论：知识实际只有或然性而没有必然性。
譬如说，《大学》里所讲的‘八条目，其中的第一条目就是修身，修身的身就是指的个人一己的自身。儒家的极高明而道中庸，佛教的平常心即道心都表明了现实与理想的统一。
同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。西方理性主义的主要特征是人有抽象和演绎的理性能力。张先生这一著作的特点是凸显了中国哲学自身问题与课题，以解读中国哲学的范畴为中心。人类进入文明时代的几个大的典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。中国思维有两大特征，一是整体观，二是阴阳观。
道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。《周易》哲学肯定乾以易知，坤以简能。人们寄情于山水，表层意识是脱俗，而在深层意识里却是对超越性的理解。
《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵的关注重点：滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。不过，张文江相信作为象的渔樵与文明一直同在，以此论之，于今渔樵只是一种方法，拥有渔樵方法的人就仍然是渔樵。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情，园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道，但只是一种象征而已。有意义的不朽性并非绝对永恒，而是在时间中的不朽，也就是万变与不变之合体。
李泽厚在生计的意义上把渔樵识别为劳动人民。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中（杨慎：临江仙）。
历史虽然具体，却不是一个形而下的概念，相反，它是一个形而上和形而下的合体概念。天道本身不可知，只能意会，人只能通过人道而间接地理解天道。山为义理：青山万世不移，所以暗喻应万变而不变之根据。王维知道山水与渔樵的切身关系，有诗云：行到水穷处，坐看云起时。
以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题，必须以有限性去回应无限性。然而山水的超越性不在于作为逃逸之地，而在于代表与历史性相呼应的时间性。孔子的天才在于发现了仁是人的根本问题。可以说，我欲仁是人之为人的资格。
渔樵以山水为生计，当然是劳动人民，不过还需要进一步识别为劳动人民中的小众，有着朴素通透的智慧直观，宠辱不惊。自然之不朽只是自在之不朽，无反应之不朽，虽永恒而不构成思想问题，换言之，在青史之外的青山并无意义，青山自身只是物理存在，虽存在却不构成存在论的问题，只因无人提问，其存在也就没有被赋与任何精神附加值，所以无意义。
有山的水才有曲折变化，才是有故事的水。周朝的顺天应人原则既是思想革命也是神学革命，它开创了天人合一的思想传统，同时也就开创了历史为本的人文传统。
如果只有不变，虽永恒而无时间，更无历史，无影无迹，虽在犹死，同样不能解释人的世界。周朝思想将天命倒映为人心，天道倒映为人道，上德验证于人德，问天转为问人，巫术经验也就转向历史经验。历史之道不是道德伦理，道德伦理乃一世之共识，尤其在道德伦理尚未产生根本分歧的古代社会里，通行的道德伦理是明显之义，几乎被认为是天经地义，无人反对，故无须以微言隐之。神仙所居的山水既为想象之地，神仙的生活也是想象的生活，与人事无涉，不仅不受人事之干涉，而且也不去干涉人事（通常如此）。把事情永远谈论下去的方式，就是渔樵的谈论方式，这是一种凭借青山而论青史的谈论方式，也是一种超越功利和自我的谈论方式，即庄子所谓的吾丧我方式，吾观万事之标准不再是代表一己之见的我，而代之以永久青山和无穷流水，以青山流水为尺度，则是亦一无穷，非亦一无穷。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。
地上的社会经验虽有真实性之长，却也有缺乏超越性之短。如果不能面对沧桑并且超越沧桑，就只是逃逸，其所得并非超越，而是隔世而已。
清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义，因此，清高的姿态正是另一种世俗，可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标，清高就是尚未忘俗。历史学家会从历史事件被记载的描述（相当于故事）以及历史证据（考古文物、技术水平、生产能力、地理、气象之类）中去发现历史真相、历史变迁线索、因果关系、历史周期甚至一些颇为可疑的历史规律。
早期中国古人重视巫术实践中灵验经验的总结，而并没有建立一种虽无灵验而仍然坚信的超验信仰（这种彻底的经验主义是如何生成的，仍然是个谜）。别说青山，如果没有人，就是上帝也无意义。
渔樵关注的不是历史事件或人物的是非曲直，而是作为命运的历史性，或者说历史性所解释的命运：在一种历史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败。唯一的出路是建构一个既有超越性又世俗的神话，使得形而上能够具体化为形而下。历史虽有种种令人有泪如倾的故事，但历史性显示的是在喜剧和悲剧之上的超越性，那是任何人都无法左右的道。在山水概念中还另有两种属于超现实的山水，或有原型，或为想象，但都不是真实山水，而是作为概念而存在的山水。
社会虽然没有超越性，但并非社会中人都没有超越性，所有舍身成仁的英雄行为都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之诺。自新石器时代到夏商，期间虽经历了绝地天通，但只是禁止了无法度的巫术，并未取消正规的官方巫术，巫术仍然是回答事关未来、无限性或无穷性的问题的方法。
相比之下，诗画中的山水稍微接近超越性，这是另一种作为概念的山水，属于诗人和艺术家。于是渔樵一定要借山水以观历史，以青山去看青史，山水成为了一个纵览历史一切变化的常数尺度。
渔樵只是代表生存手段的谜底，谜面早就随着时代而变成农业、工业、电子和生物技术了。尽管时间比历史更久更远，但作为需要思考的问题，历史却比时间更为基本。
尽管永恒者或者绝对存在是一个可以理解的形而上学概念，但作为一个存在论的概念却是非常奇怪的，因为超时间而无变化也就无可谈论。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切问题都必须在地上解决。桃花源中人虽不知秦汉魏晋，几乎忘却历史，却仍然是一个世俗社会，尽管或许是个和谐社会，生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐，但简单性并不等于超越性。《诗经》中对山水的歌颂表明，在被赋予形而上意义之前，山水的重要性只在于物产，野果野菜走兽游鱼之类，如终南何有？有条有梅（秦风·终南）。
既言传统，就意味着，巫与史所关注的事情虽然分属神人两界，但其间必有串通之一致性，否则无以言传统。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明的最基本条件，也就是人类获取生存所需的食物和能源的手段。
以宗教为本才是更多文明的基础。老和尚竖起一指，或许是超越（也未必），而小沙弥竖起一指，却肯定无所超越。
总之，史学不是伦理学的代言人，而是文明秘密的发现者。不过，周朝并没有取消天命的至高地位，而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效，空言天命只是妄称天命，因此将人心所向确认为天命之明证（这几乎是唯一有力的证明，其它证据如天象地动皆可主观解释），正所谓顺乎天而应乎人、民之所欲，天必从之、天视自我民视，天听自我民听。
